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03 diciembre 2012

Los Manuscritos de 1844 (Fin, IV)




Prosigo en esta nueva entrega con los otros tres puntos del análisis que hace Lucien Sève de la “alienación” en los Manuscritos de 1844 del joven Marx. En el tercer punto aborda la relación entre la propiedad privada y la alienación. Hay que entender que se trata aquí de la propiedad privada de los medios de producción y de cambio, precisión que omite el joven Marx.

El filósofo francés nos dice que la manera de tratar esta relación —propiedad privada/alienación— tal vez sea el aspecto más espeluznante (“médusant”) de estos Manuscritos. El autor nos dice que el pasaje vale la pena citarlo: “La propiedad privada resulta por consecuencia del análisis del concepto del trabajo enajenado” (“Das Privateigentum ergibt sich also durch Analyse aus dem Begriff der entäußerten Arbeit”). Previniendo la reacción estupefacta de sus lectores, Marx agrega: “Partiendo de la Economía Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad privada. Pero el análisis de este concepto muestra que aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano”.

El joven Marx califica este extraordinario vuelco como un “misterio”. Es la manera en que se cumple, se ejecuta el acto productivo individual que engendra la masiva realidad histórico-social que es la apropiación capitalista. Nos encontramos en un mundo al revés y con una posición muy por debajo del materialismo histórico. Pero Marx insiste: “el trabajo alienado es la causa inmediata de la propiedad privada”. No obstante persiste un enigma: “¿cómo llega el hombre a enajenar, a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la esencia de la evolución humana?” La respuesta al parecer se contiene en la pregunta: es “el hombre” precisamente quien “engendra la dominación que ejerce el que no produce sobre la producción y sobre el producto”.

El manuscrito se cierra con la promesa de continuar más adelante con el tema. La exposición de 1844 sobre el trabajo alienado se quedó inconclusa. Al ver la inconsistencia histórica, nos dice Sève,  uno no puede dejar de estar de acuerdo con Althusser sobre este punto: este texto se quedó inconcluso, porque era inacabable. Sève prosigue: “No cabe duda, existe no obstante, se podría aducir, una intuición penetrante en la idea que la alienación íntima del trabajo asalariado es irreductible a la simple explotación externa de su producto por el propietario capitalista, y por consiguiente ella remite a un análisis explicativo interno de mayor profundidad; cierto, volveremos sobre esto, sin embargo llevar un análisis profundo exige justamente substituir la gran abstracción vacía de “el hombre” por el estudio atento de las relaciones sociales, cuya ausencia recluye irremediablemente a este texto juvenil en la especulación”.

Ahora bien la especulación no es solamente inoperante, puede volverse nociva, nos dice Lucien Sève al iniciar el cuarto punto. Nociva en un tema de suma importancia, la apreciación del trabajo obrero, de su tenor humano, de su alcance social.

A este respecto el joven Marx nos da una imagen del trabajo absolutamente oscura. El obrero no solamente está condenado al desenlace que puede conducirlo hasta morir de hambre, sino que también a una deformidad que alude a la barbarie, a una servidumbre en la que se pierde toda dignidad y en la que se siente vuelto un “animal”. El obrero está destinado a padecer la “imbecilidad” (Blödsinn) y el “cretinismo” (Kretinismus). La actividad productiva no es otra cosa que un “trabajo forzado”, que salvo una obligación física, “es huido como la peste”.

Lo que renquea en este cuadro no es tanto lo que dice, sino lo que no dice, pues las condiciones en las manufacturas y las fábricas de los años 1840 se semejan realmente a las de un penal. Lo que el joven Marx no ve es el carácter a pesar de todo gratificador de la actividad productiva, la riqueza de la experiencia profesional, el orgullo del oficio, el tesoro de la camaradería entre los obreros; lo que desconoce, en su indicación unilateral del trabajo “huido como la peste”, es que su pérdida contradictoriamente se vuelve el meollo del drama del desempleo, cuando la asunción es lo que le confiere su grandeza al proletario. Esta unilateralidad nos habla más que cualquier otra cosa del fondo aún burgués del análisis lastimero del trabajo obrero. Esta unilateralidad delata también la fecha en la que el texto sobre el trabajo alienado fue escrito: la primavera de 1844. Marx acaba de llegar a París y todavía no se ha ligado relación con los obreros parisinos, como tampoco pudo conocer a los obreros alemanes y de los que habla sin conocerlos realmente.

No obstante Marx aprende rápidamente, unos meses después, en agosto de ese mismo año le escribe a Feuerbach: “Tendría que asistir a una de las reuniones de los obreros franceses para persuadirse de la frescura juvenil, de la nobleza que se manifiesta en estos obreros vapuleados”. Aparece aquí todo lo que faltaba en su análisis primaveral.

En uno de los textos preparatorios de El Capital, el famoso texto que se conoce como el Grundrisse, polemizando con Adam Smith sobre la célebre frase bíblica “Te ganarás el pan con el sudor de tu frente”, clásicamente interpretada como una maldición eterna que pesa sobre el trabajo, Marx que sabe ahora de qué habla, al contrario afirma que en este trabajo “forzado del exterior” y agotador, hay también, contradictoriamente, una preciosa “autoefectuación del sujeto” y potencialmente incluso una “libertad real” que reclama desplegarse por el intermedio fundamental de la emancipación social.

El quinto punto se refiere a la sorprendente actitud que tiene el joven Marx respecto al aumento de los salarios y a la lucha por obtenerlo. Porque en estos Manuscritos de l844 la alienación aparece económicamente no elucidada, históricamente inexplicada, antropológicamente imputada “al hombre” y unilateralmente exenta en sí de toda dinámica positiva, no aparece en ésta nada que permita pensar en su superación liberadora. La descripción del trabajo en el texto no es solamente oscura, sino que también es oscura su perspectiva histórica, o mejor dicho, su falta de perspectiva en la que lo sitúa. Es cierto que algo va a cambiar en el tercer manuscrito, cuando introduce el tema del “comunismo”, pero no vuelve a situar el trabajo en este contexto. Como tampoco es cuestionada esa afirmación particularmente nociva del primer manuscrito, según la cual “Un alza forzada de los salarios,… no sería, por tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y no conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo su vocación y su dignidad humanas”.

En la primavera de 1844, el joven Marx condena pues con una frase filosófica perentoria la batalla por el salario, esta verdadera lucha por la vida del mundo del trabajo que es al mismo tiempo la escuela elemental del combate obrero. Esta frase “revolucionaria” completa el cuadro de un análisis donde la especulación filosófica y la compasión social inexperimentada se conjugan para dar un irisado pretexto susceptible de desembocar, si se acepta como una doctrina práctica, en un callejón sin salida estratégico.

Veinte años después, enriquecido por una incomparable experiencia de luchas populares, Marx explica todo lo contrario a un auditorio de asalariados ingleses: "Si en sus conflictos diarios con el capital (la clase obrera) cediese cobardemente, se descalificaría inexorablemente para emprender movimientos de mayor envergadura”, (en “Salario, precio y ganancia”, informe pronunciado por C. Marx los días 20 y 27 de junio de 1865 en las sesiones del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores. Publicado por primera vez en Londres en 1898).
La única y muy breve mención que aparezca en el primer manuscrito de 1844 de un más allá posible de la alienación del trabajo concierne “la forma política de la emancipación de los trabajadores”, de la que el tercer manuscrito dejará ver su insuficiencia. Rotundamente hay abundancia de motivos para considerar con la mayor vigilancia crítica esta cautivadora fenomenología del trabajo alienado, como cualquier reutilización actual.






29 noviembre 2012

Análisis de los Manuscritos de 1844 (III)


Para darse cuenta por entero del cambio ocurrido en la concepción de Marx es necesario ver claramente cuál era su pensamiento anterior, ver lo que pensaba cuando aún no era totalmente materialista, ni totalmente dialéctico. Cuando todavía no era Marx. Es decir cuando su modo de pensar era todavía metafísico. Voy a resumir las observaciones que hace Lucien Sève a la concepción de alienación que Marx desarrolla en los Manuscritos de 1844.

Son cinco puntos los que desarrolla Sève. El primero es que a pesar de que el joven Marx alega partir de manera explícita del terreno de la economía política —afirma que la alienación es el “hecho económico actual” por el que hay que comenzar— en todo lo largo de las quince páginas de sus análisis se puede constatar la ausencia total de una conceptualización económica. Hay un despliegue muy rico de indicaciones acuciosas respecto a la vida del trabajador alienado, no obstante el texto es pobre en explicaciones sobre las determinaciones económicas de esta experiencia vivida: nada sobre la mercancía, su valor de uso y su valor de cambio, nada sobre la capacidad humana del trabajo, sus condiciones y su formación, nada sobre el mercado del trabajo, ni sobre el mismo modo de producción capitalista.

Hay una vaga alusión al “sistema del dinero”, pero nada preciso sobre la relación de clases al que pertenece ese trabajo alienado. La palabra clase no aparece en el texto y cuando de manera furtiva surge el término “capitalista”, Marx se siente obligado a agregar “(o de cualquier manera que se quiera nombrar al dueño del trabajo)”… Todo el texto delata una conmovedora inexperiencia en materia económica.

Incluso se puede señalar más de una aserción que al hablar estrictamente desde el punto de vista económico es pura y simple fantasía: verbi y gratia la segunda frase de su análisis reza: “El trabajador se vuelve una mercancía a un precio tanto más vil cuanto más mercancías produce”. La idea que el nivel del salario del trabajador estaría ligado de manera negativa al volumen de su producción no tiene el más mínimo fundamento. De modo general, mientras que la cuestión del salario es central en el tema abordado, Marx no tiene de manera manifiesta ninguna idea precisa al respecto.

En varias ocasiones se refiere al “salario del trabajo”, fórmula que cubre sin que se dé cuenta la misma ilusión que se esforzará en desenmascarar en El Capital: el salario no es el precio del trabajo, sino que de la fuerza de trabajo, lo que es radicalmente diferente y es necesario decir que en esta diferencia reside todo el secreto de la ganancia capitalista. Lucien Sève concluye este primer punto de su análisis de esta manera, “Antropológicamente rica, la idea de alienación tal cual se encuentra en los Manuscritos de 1844 es económicamente inutilizable, persiste en el orden de la gran abstracción no elucidada”.

La segunda observación de Lucien Sève afirma que la alienación es planteada, pero no se dan las razones de este plantear, por consiguiente además de no elucidada, permanece inexplicada. Sin embargo el autor señala que la concepción del joven Marx trae algo muy nuevo respecto a la de Hegel. La novedad consiste en que la noción de Marx le opone a la “salida de sí” (Entäusserung) pensada como momento de un desarrollo positivo, la “pérdida de sí” en el objeto (Verlust des Gegenstandes), la Entfremdung como un avatar negativo del sujeto.

No obstante este punto capital permanece totalmente injustificado. Se trata de un momento en la fenomenología de la actividad productiva, la alienación es pensada como una modalidad de la objetivación del trabajador en su producto. Marx al pasar a la segunda fase del análisis dice: “Examinemos ahora más de cerca la objetivación, la producción del trabajador y, en ella, la alienación, la pérdida del objeto, de su producto”. La alienación es dada como un avatar de la objetivación (objectalisation), un vuelco de la actividad productiva contra sí misma, una patología interna de la salida de sí. Esta procedería —no se explica ni cómo, ni por qué— no de un afuera social, no de una lógica ajena impuesta por las relaciones externas alienantes, sino que del interior mismo del trabajo. Es lo que expresa la sinonimia conservada a todo lo largo del texto entre Entäusserung y Entfremdung: es al exteriorizarse (ausser) en su producto que el trabajador se aliena (fremd) en su esencia.

Lucien Sève hace aquí una observación lingüística y de traducción muy importante. “Uno se ve incitado, nos dice, a tomar en el sentido fuerte la forma reflexiva de la fórmula clave: el trabajador se aliena (“sich entäussert”, “sich enfremdet”), él se auto-aliena (Selbstenfremdung, auto-alienación): el pronombre reflexivo afirma que el trabajador no es solamente el objeto de la alienación, sino que su sujeto, su actor y por consiguiente su autor”. El análisis de los Manuscritos de 1844 no le imputa de manera clara la alienación al capital, sino que de manera constante y vaga al trabajo mismo. Aquí uno puede constatar que si se siguen los análisis del joven Marx, se puede perfectamente denunciar la alienación disculpando al capital, incluso imputarla a una inclinación del trabajador por la “servidumbre voluntaria”, este punto Sève va a tocarlo en la continuación de sus observaciones. Más que de una vaguedad conceptual se debe hablar de una mistificación irreflexiva.

En la próxima entrega voy a resumir los otros tres puntos que nos ofrece Sève. Quiero agregar una observación que nuestro autor pone en una nota al pie de página: “Franck Fischbach al traducir todas las ocurrencias de este término por “alienación de sí”, no deja aparecer ante el lector la dimensión activamente reflexiva del término Selbstentfremdung (Auto-alienación)”. Por mi parte agrego que en Sève es constante la preocupación de la exactitud de la traducción. Es cierto que los traductores no tienen el mismo nivel conceptual de un estudioso de los textos, los errores de traducción resultan visibles cuando una elucidación conceptual se pone en marcha. Este trabajo de elucidación aún no aparece en nuestro idioma de la misma manera que se hace en francés, en alemán o en ruso.

25 noviembre 2012

Garaudy, Althusser y Sève (II)


El impacto que tuvo en el mundo, pero sobre todo entre los comunistas, el Informe Secreto al XX Congreso del PCUS (de Nikita Jruchov), fue estremecedor. Muchas fueron las consecuencias, muchas cosas cambiaron y otras desgraciadamente perduraron. Aunque la situación en general había cambiado. Muchas cosas se emprendieron entonces, desde finales de los años cincuenta e inicios de los sesenta. Había que salir del estalinismo. Es hasta estos momentos tan cruciales que Lucien Sève remonta en su libro “Aliénation et émancipation” para encontrar el origen de las reflexiones en torno a la alienación. Aunque la principal disputa no se produjo entonces entre Louis Althusser y Lucien Sève, sino que entre estos dos filósofos y Roger Garaudy. Cada uno a su manera y a partir de sus posiciones.

Roger Garaudy era entonces miembro de la dirección del PCF (Partido comunista francés). Hasta los años cincuenta como la mayoría de los intelectuales comunistas aprobó sin mayor crítica las posiciones doctrinales del estalinismo. Pero después del famoso XX Congreso muchos iniciaron una especie de “aggiornamento” ideológico. En este contexto Garaudy publica “Perspectivas del hombre. Existencialismo, pensamiento católico, marxismo”, París, 1959. En este libro el autor postula que el punto de partida de la crítica de Marx es el hombre y que el análisis del trabajo alienado constituye el núcleo de esta crítica y que por consecuencia “los Manuscritos de 1844” pueden ser considerados como el “acta de nacimiento del marxismo”.

Louis Althusser publica en 1965 dos libros que no son solamente una respuesta a Garaudy, sino que dos piezas importantes en el pensamiento marxista: “Por Marx” y “Leer El Capital” (libro escrito con Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey y Jacques Rancière). En ellos Althusser ataca el “humanismo ecuménico” de Garaudy que se basa en una concepción errónea del concepto “hombre”: una abstracción especulativa. No, la crítica de Marx no parte del “hombre”, al contrario ella barre “toda antropología filosófica para producir un materialismo histórico pensado en términos conceptuales de manera radicalmente diferente —modo de producción, superestructuras políticas, practicas ideológicas—…”. Pero sobre todo Althusser proclama que los “Manuscritos de 1844” no son el “acta de nacimiento del marxismo”, se trata de un texto “todavía filosófico”, hay que tomar este adjetivo “en la misma acepción contra la cual Marx marcará una condenación sin apelación”. Por consiguiente es imprescindible concluir que “El Marx más alejado de Marx es precisamente ese Marx”. (Citas de “Por Marx”).

Los que han leído a Althusser saben que es quien ha desarrollado y demostrado el cambio radical que se opera en el pensamiento de Marx y Engels a partir de su “Ideología Alemana”. Es suyo el término “corte epistemológico” que introduce en este contexto.

Sin embargo Althusser declara que la alienación no es un elemento central del pensamiento marxiano, justamente es lo contrario, se trata de una de esas categorías de ascendencia hegeliana y feuerbachiana que perpetúan en el joven Marx las ilusiones del “humanismo filosófico”, es uno de esos conceptos ideológicos premarxistas, de los cuales hay que despojarse a fin de elevarse a una verdadera crítica de la economía política y que por demás, de manera ejemplar, “desaparecerá” por completo en El Capital (en “Por Marx”).

Estos dos puntos van a constituir un terreno de encuentros y desencuentros entre Althusser y Sève. Encuentros sobre todo en su común oposición a los postulados de Garaudy, contra ese “humanismo teórico” y su eclecticismo. Muchos conocen el vuelco hacia el misticismo y otras posturas de Garaudy, que tras sus “conversiones” al Islam y al espiritualismo hindú, ha coqueteado con el “negacionismo”.

A mi modo de ver las discusiones entre Sève y Althusser son de mayor interés. Estas tornan alrededor de los conceptos marxianos de “esencia humana” y de alienación o enajenación. En castellano existen estos dos términos, en francés existe sólo “aliénation”. Nuestra ventaja es que en enajenación encontramos la misma raíz de ajeno que completa el paradigma conceptual que usa Marx en alemán. Sobre esto voy a volver cuando resuma el estudio terminológico marxiano que realiza Lucien Sève al respecto.

El primer tema sobre la “esencia humana” no lo voy a tratar aquí en estas reseñas-resúmenes. En este terreno hay un acuerdo sobre el rechazo necesario del concepto “hombre” y del corolario “humanismo”. Sève y Althusser discrepan sobre la interpretación de la VI tesis de Marx sobre Feuerbach, el concepto de esencia y otros puntos adyacentes. Voy a dedicarle posteriormente algunos artículos a este tema, sobre todo que se trata de un tema mayor de la filosofía.

En el próximo artículo voy a tratar de la alienación en los “Manuscritos de 1844” según lo expone Lucien Sève en su libro y sobre la discusión entre Sève y Althusser a este respecto. Agregaré que Sève menciona a Henry Lefebvre para reconocer que a pesar de la ausencia en los textos marxistas de la época estaliniana del término “alienación”, este filósofo le dedica al concepto mucho espacio en sus estudios antes de los años cincuenta. 

22 noviembre 2012

Lucien Sève, un filósofo que hay que conocer


A veces las casualidades nos ofrecen cosas inesperadas.  En la feria que se forma los fines de semana, en las inmediaciones del Mercado de San Telmo, en Buenos Aires, adonde fui sin proponérmelo, vagabundeando por la ciudad, entre los libros que ofrecía un muchacho encontré la “Introducción a la literatura norteamericana” de Jorge Luis Borges, en la editorial EMECE, 1997. Me la remató por menos de cinco euros (le pagué por supuesto en pesos). El librito difícilmente se puede encontrar en Francia y aun mismo en Buenos Aires: hay que buscarlo con lupa. Me puse a leerlo de inmediato, dejando de lado temporalmente otro cuyo tema me ocupa mucho en estos tiempos: la enajenación o alienación en tanto que fenómeno fundamental de la sociedad capitalista. Al llegar a la página 62  me topé con un comentario de Borges sobre Frank Norris (1870-1902) que reza así: “Creyó que ciertas fuerzas impersonales —el trigo, los ferrocarriles, la ley de la oferta y la demanda— son más importantes que el individuo y acaban por dominarlo, pero también creyó en la inmortalidad”.

Lucien Sève tiene ya más de treinta años de señalar y no solamente eso, sino que de manera extremadamente detallada ha demostrado la permanencia en el cuerpo de escritos económicos de Karl Marx del concepto de alienación. Que este pensador que muchos han llamado, no sin cierto propósito perverso, “el filósofo oficial del PCF”, sea uno de los menos conocidos afuera de Francia y aún en Francia misma menos reputado que Althusser, Lefebvre o el reconvertido Garaudy, sorprende a todos los que han seguido su labor infatigable. No es el único pensador de izquierda marxista alrededor del cual se ha formado un muro de silencio o silenciador, el mismo Althusser tuvo que fraguarse con mucha perseverancia su sendero hacia sus lectores.

Sève y Althusser fueron amigos. Los separaba cierta distancia en años. La amistad no impidió que ambos discreparan sobre algunos temas cruciales del pensamiento marxiano. Un punto de discordia ha sido la alienación. Según Althusser este concepto desaparece en los escritos de Marx maduro, incluso llegó a decir que no se encuentra en El Capital. La autoridad de Louis Althusser ha impuesto, en la filosofía oficial y extraoficial  marxista del siglo XX, este criterio. Un minucioso artículo de Lucien Sève,  publicado en 1974, ha mostrado la inconsistencia de la afirmación de Althusser, lo prueba con numerosas citas y demostrando que el nuevo concepto de alienación ha superado al antiguo que aparece en los manuscritos de Marx de 1944.

Lo curioso es que a pesar de la sólida demostración de Lucien Sève son muchos los que persisten en sostener la desaparición del concepto de alienación en Marx y siguen considerando que se trata de un concepto exclusivamente metafísico, especulativo. La ceguera y el ostracismo respecto a los escritos de Lucien Sève son sintomáticos. Algunos han empezado a revisar sus posiciones y admiten la permanencia del concepto, aunque lo circunscriben a la expropiación del producto del trabajo, en su aspecto estrictamente económico, a la explotación.

Ahora de nuevo se habla de tomar en serio este concepto, pero quienes pretenden hacerlo acuden a los escritos de Marx de 1844 como punto de partida, es decir cuando Marx aún no era Marx, cuando aún no se había operado la “fractura”, “el corte” del que habla Althusser, cuando Marx y Engels todavía no habían arreglado cuentas con su “conciencia filosófica” anterior, tal cual lo afirma Engels que hicieron en la “Ideología Alemana”.

En su último libro (“Aliénation et émancipation”, La Dispute, Paris 2012), Lucien Sève vuelve a publicar su artículo de 1974, agrega además un valiosísimo material, una compilación de textos de El Capital sobre la alienación. Se trata de 82 pasajes en los escritos de preparación de El Capital y del mismo libro clásico. Todo esto precedido de un texto de suma importancia “Urgencia de comunismo”. Además contiene un artículo publicado en “Le monde diplomatique”, ahora en este libro restablecido en su totalidad: “Causa ecológica y causa antropológica”.

Todos los textos son densos, algunos de cierta dificultad técnica, pero todos accesibles si se hace el debido esfuerzo. En próximos escritos voy a ir resumiendo algunos aspectos, que me parecen importantes para nuestra política, para la manera de hacer política en nuestro país. Por supuesto daré los detalles sobre el concepto de alienación que Marx tenía en los Manuscritos de 1844 y su superación en los escritos posteriores de Marx según lo que expone Lucien Sève.

Deseo pues dejar en este retorno —después de una larga ausencia en estas “Cosas tan pasajeras”— esta promesa, hacer sucesivas reseñas del último libro de Lucien Sève: “Aliénation et émancipation”.

Para volver a Borges y su comentario, esas “ciertas fuerzas impersonales” que terminan “por dominar” al individuo, son esas “esas potencias ajenas” que se han personificado y que dominan a los hombres. Son estas fuerzas exteriores, ajenas, impersonales que constituyen las diferentes alienaciones del mundo capitalista.

14 octubre 2012

Un partido de nuevo tipo


A pesar de la situación de bancarrota en que se encuentra el gobierno salvadoreño, incapaz de asumir pagos corrientes de salarios, facturas, subvenciones, etc. y sobre todo tener que recurrir constantemente a préstamos para seguir pagando los intereses de la deuda y la deuda misma, esto no constituye lo esencial de la crisis que sufre el país. Claro que esto es inadmisible, sobre todo que el presidente Mauricio Funes,  el mismo que proclamaba ante su partido, el FMLN, que “el que manda soy yo”, venga ahora ante el partido ARENA a pordiosearle los votos en la Asamblea para poder pagar los servicios de una deuda contraída en condiciones leoninas, por un expresidente arenero, Francisco Flores. Hasta hoy no se sabe a ciencia cierta adónde fue a parar ese dinero. Repito que esto es grave y ya no se puede ocultar a pesar de los berrinches presidenciales y la multiplicación de declaraciones soporíficas de sus ministros y consejeros. Todo esto son síntomas mayores de la crisis, es innegable.

El gobierno tiene esas dificultades financieras porque es el principal órgano de un Estado al servicio exclusivo de la oligarquía. El gobierno padece estas dificultades porque desde décadas le permite anualmente a la oligarquía eludir impuestos por un monto de 1,100 millones de dólares.

Pero donde se refleja mayormente la crisis del sistema es que más del 60% de la población del país es considerada como viviendo en estado de pobreza extrema o relativa. No se trata pues de un estado pasajero de algunas familias que han sufrido las consecuencias de una catástrofe natural, sino que de la inmensa mayoría de la población que es víctima del sistema reinante en el país. Esta pobreza es permanente, estructural. Pero no podemos nosotros considerar esta pobreza como un número más en los cuadros de las estadísticas nacionales. Urge que cada uno de nosotros considere el desastre social y humano que esto constituye. ¿Cuánta y de qué nivel es la desposesión que atañe a tantas familias? Se trata de privaciones diarias en alimentación, en vestimenta, en servicios, en salud, en diversiones, etc. Para ellos es tan aplicable el título de la novela del peruano Ciro Alegría, “El mundo es ancho y ajeno”.

¿Ante estas enormes privaciones, ante estas urgencias, no resultan ridículas las pretensiones efemelenistas que el gobierno de Funes ha iniciado los cambios estructurales necesarios para construir otra sociedad? Lo vuelvo a decir, aun sin minimizar el alivio que puedan constituir para las familias, las medidas del reparto de uniformes, zapatos, útiles, leche, etc. a los escolares, no dejan de ser miserables remiendos en un pantalón raído.

"El FMLN no es enemigo de la gran empresa"

El lunes 6 de diciembre del 2010, en una entrevista al diario “El Mundo”, Medardo González dejaba meridianamente transparente la posición de su partido frente al sistema: “Pero el FMLN no ha planteado, ni plantea, como algo programático, no estamos planteando para nada sobre la necesidad de terminar con el capitalismo, con la gran empresa, con el gran capital. Lo que creemos es que hay que utilizar la fuerza y potencial del capital, del Estado, para salir adelante con nuestro país. Y por eso regreso al tema del dólar: nosotros en el FMLN si creemos que una de las cosas que detiene las posibilidades de poder avanzar es mantenernos anclado con el dólar. Es una acusación (posición de algunos empresarios) es más de carácter ideológica que de carácter  político. El FMLN ha venido demostrando y seguirá demostrando que el FMLN no es enemigo del empresario, no es enemigo de la gran empresa, y tampoco habla de la necesidad, de la creación de otro modelo, de otro sistema. Estamos simplemente pensando en la necesidad de seguir con nuestro país, de construir nuestro país”.

Esta es la posición del FMLN, clara, transparente, dicha con todas las letras por su secretario general. Pueden los “borregos” berrear cuanto quieran, pero su partido no es la alternativa al hoy en que vivimos. La designación como candidato a la presidencia de Funes no fue un accidente, ni tampoco es un accidente el infalible apoyo a su política, ni tampoco son accidentes todos los abandonos ideológicos perpetrados desde décadas por los cupuleros del FMLN.

Puede este papanatas de Medardo González “persignarse frente al marxismo, frente al leninismo” o no, creo que es abusivo de su parte hacer referencias hacia cosas serias que nunca estuvieron a su alcance, ni sobre las que no tiene autoridad intelectual para pronunciarse. Porque si afirma que su partido no desea subvertir la sociedad en que vivimos, como puede al mismo tiempo afirmar sin pudor “que el FMLN tiene perspectivas como partido político de izquierda, revolucionario, marxista, leninista, pero a lo que me opongo es a conceptos teóricos fatales”.

El concepto fatal al que se opone este denostador del marxismo es el de la crisis del capitalismo en nuestro país. Lo afirma con toda la desvergüenza del lacayo: “el FMLN no ha planteado, ni plantea, como algo programático, no estamos planteando para nada sobre la necesidad de terminar con el capitalismo”.

Esta es la realidad, el partido que muchos consideraron o siguen considerando como revolucionario, como la fuerza subversiva  del sistema, por la boca de su secretario general, se les da un solemne desmentís.

Lo más urgente hoy en día

Entonces la urgencia política más actual, más acuciosa es la de crear una fuerza política que asuma las tareas que la sociedad en crisis le presenta. Estas tareas son inmensas, pues los trabajadores salvadoreños han perdido en mucho su legendaria combatividad, su nivel de conciencia es ahora muy bajo. Pues desde que fueron concluidos los Acuerdos de Paz nadie se ha encargado de promover las luchas sociales, todo se ha concentrado en las estériles contiendas parlamentarias. Se hace manifiesta la necesidad de volver a la sociedad, a su interior para reanimar la combatividad y realzar el nivel de conciencia política del pueblo.

No me parece que la discusión sea ahora la de si se debe o no participar en las elecciones, sino que determinar qué es lo fundamental en estos momentos. Hay muchos momentos esenciales que hay que tratar antes de una posible participación electoral. He hablado de la desposesión social, cultural y material que sufren las familias salvadoreñas, estas enajenaciones se han prolongado en la vida nacional por una desposesión, de un rapto de la función política de la gente, de las personas. Esto es patente en el cuadro de las instituciones políticas de la democracia representativa, de la democracia burguesa. En el sistema actual ya no se trata de una delegación de poder, de depositar la soberanía popular en los funcionarios electos, sino que de un apoderamiento de parte de éstos del poder político, sin tomar en cuenta la voluntad popular. Las elecciones ya no sirven para enviar al parlamento, al gobierno representantes de la sociedad, los partidos políticos eligen a sus candidatos y los imponen. Las elecciones son apenas momentos de la vida política que les sirve a la casta politiquera para legitimar su función. El pueblo en nombre del que se dice ejercer el poder ha quedado afuera. Esta alienación política se prolonga en los partidos mismos. Es justamente esto lo que ha mantenido cierta repugnancia por parte de la gente hacia la política en general, como hacia los partidos en particular. Esta reticencia ha alcanzado también a los ciudadanos que se consideran de izquierda. Nadie puede recriminarles esto. Las razones sobran. Entonces resulta paradójico que por mi parte insista sobre la necesidad de un partido político.

El viejo modelo estalinista

Hasta hoy en la izquierda el modelo de partido ha sido el estalinista o por lo menos los modelos autocráticos, en los que el militante se ha convertido en simple ejecutor de las decisiones de la dirección. En algunos partidos todavía existe una apariencia de democracia en la preparación de congresos, en los que se discute documentos que van a fijar la línea partidaria y la táctica del momento. Pero estos documentos no emanan de los militantes, sino que de los grupos dirigentes. El militante puede discutir una formulación, un punto preciso, pero no puede cambiar substancialmente todo el documento, pues para ello sería necesario que sus proposiciones tengan la misma difusión dentro del partido que las de la dirección. Cosa imposible. En el caso del FMLN no existen ni congresos, ni discusión de líneas, ni de tácticas. En el FMLN el militante tiene derecho sólo a ratificar lo decidido en la cúpula partidaria.

Este verticalismo mal llamado “centralismo democrático” fue el que Stalin impuso en el movimiento comunista, convirtiendo su persona y sus allegados en el centro del partido. En la idea y en la práctica de Lenin el centro era el congreso, el órgano deliberante, que debería reunirse con la frecuencia que las circunstancias requirieran. Pero sobre todo eran los militantes los que elaboraban en lo esencial sus propuestas. Pero esta desposesión política en los partidos políticos, en las instancias estatales, en la sociedad en general que se operó en los países del “socialismo real” condujo a las catástrofes humanas, sociales y políticas que todos conocemos. ¿Podemos seguir haciéndonos los desentendidos?

Se trata pues de fundar nuevas prácticas, se trata de crear un partido político de un nuevo tipo. ¿Qué significa esto? Por supuesto que la respuesta no puede recaer en una sola persona, que en esto tiene que participar todo aquel que comparta la necesidad de este nuevo partido. Digo esto no para zafarme de mis propias responsabilidades al respecto. Voy adelantar algunas ideas.

Dos ideas para materializarlas

Hemos entrado en una época en que la información tiene un peso primordial en el funcionamiento social. Esta información es sobre todo conocimiento, es por ello que ante la imposibilidad de convertirla en mercancía los que detentan el poder, prefieren ocultarla, tergiversarla, devaluarla, banalizarla. Esto sucede con todo tipo de información. Y al mismo tiempo vivimos en una época en que los medios de transmisión de la información han dado un salto hacia adelante que vuelve ésta casi simultánea a su producción. Hoy es imposible no enterarse de lo que sucede en los rincones más alejados, aún menos de lo que suceden en los grandes centros. Pero lo que nos llega a la mayoría es desvirtuado, desvaluado y ha pasado por el tamiz de los órganos de control de la información de los poderosos. Aquí también vemos como se opera una enajenación en este sistema, privando a los hombres de algo valioso.

Lo que acabo de señalar no es una simple consideración antropológica. En el nuevo partido político no se puede pues contar con militantes desinformados y separados de las fuentes de información partidaria y política. Es esto lo que debe garantizar una participación inteligente y consciente de los militantes en la elaboración y ejecución de la política partidaria. Este es un presupuesto actual del futuro partido, la facilidad de transmisión de la información tiene que ponerse al servicio de todos los militantes. Pero no basta con un militante informado y conocedor de todo lo necesario para determinarse. Es además necesario que sus opiniones puedan circular, puedan ser compartidas, debatidas con otros militantes, sin que pasen por un filtro central, temeroso de perder algún poder decisional. Entonces el nuevo partido debe de abandonar las estructuras verticalistas y dotarse de instancias horizontales de funcionamiento. Este aspecto es imperioso.  

Estas formas organizacionales hay que inventarlas, están surgiendo en muchas sociedades, por lo menos su imperiosa necesidad está planteada. En muchas luchas políticas y económicas los trabajadores han exigido participar directamente en las negociaciones, de estar informados a cada instante de los resultados. En los movimientos sociales también se han organizado en formas de acción y de congregación horizontales. Todos pueden participar, contribuir, aportar sus opiniones, sus posiciones, sus soluciones. Las instancias deliberativas no son exclusivamente las de la dirección del movimiento, del sindicato, etc.

Avanzo pues apenas estas dos ideas, pero que me parecen fundamentales, que se pueden debatir, depurar. Todos podemos participar en esto. Como se ve, estas dos ideas no admiten que un señorón venga a prevalerse de nada, no admite la figura del hombre providencial, del famoso “líder máximo”, del gran ideólogo indiscutible y conocedor de todo. Estas dos ideas contienen al militante activo y consciente, instruido en sus necesidades y seguro de sus capacidades. Pero sobre todo contienen la igualdad real de todos los militantes. Estas dos ideas son desalienantes si se llegan a plasmar en la nueva organización.




11 octubre 2012

No existe un partido político


A veces me sorprende lo cortantes que pueden resultar mis palabras cuando me pongo a polemizar. No obstante se trata de mis intenciones de convencer en lo que me parece ser lo más fundamental en estos momentos para el país. Pero no me refiero a lo urgente, a lo más urgente y que a diario se vuelve apremiante para muchos de nuestros compatriotas. En definitiva se trata también de eso o quizás sobre todo de eso, pero a partir de una profunda convicción que para resolver los problemas vitales de nuestros compatriotas, de nuestros compatriotas más pobres, son imprescindibles ciertos previos sin los cuales, todo propósito, toda acción o simple proposición resultan estériles, pues plasmarlos en la realidad es imposible hoy por hoy.

No estoy diciendo que no haya necesidad o que sea absurdo luchar hoy por mejoras en las condiciones de vida de nuestra gente. El asunto no es la necesidad de esta lucha, sino que se trata de los medios y de los fines que nos proponemos. No creo que alguien niegue seriamente la necesidad de luchar por estas mejoras, aunque al mismo tiempo todos nos damos cuenta que estas luchas no se desarrollan en el país, en las condiciones políticas actuales ninguna lucha por las indispensables mejoras en las condiciones de vida de los trabajadores no es la prioridad de ninguna de las organizaciones políticas, sindicales o sociales existentes. No entran en sus objetivos.

En la política nacional todo se concentra en las esferas estatales, en la actividad que se pueda desempeñar a partir del gobierno del país. El FMLN, partido en el gobierno, nos habla de profundizar los cambios y en esta ya absurda y larguísima precampaña electoral se podrá oír incluso sobre la urgencia de “profundizar los cambios estructurales”. No obstante aun si no menospreciamos o minimizamos las medidas tomadas por el gobierno de Funes, estas no constituyen en lo esencial y estructuralmente un cambio respecto a las políticas que venía realizando el partido de derecha ARENA. El exrector de la UCA, José M. Tojeira, escribe en su tribuna de esta semana en el Diario Co-Latino  lo siguiente: “Y el modelo salvadoreño de desarrollo, aun con las leves correcciones positivas que ha llevado a cabo el actual Gobierno, sigue siendo un modelo que favorece a quienes tienen más y deja en la marginación y el abandono a los que tienen menos. En ese sentido, nos encontramos con un modelo de desarrollo corrupto en su esencia, que además mantiene signos de corrupción permanente en su funcionamiento”.

Cuando el padre Tojeira afirma que “el modelo salvadoreño de desarrollo es corrupto en su esencia”, supongo que no se refiere únicamente a la actividad gubernamental, a las estructuras del Estado, sino que lo que sucede en toda la sociedad y principalmente en el modo de producción capitalista que determina el funcionamiento global de la sociedad. Es posible que estas diferencias en los términos oculten otras, pero globalmente creo que ambos nos referimos a lo mismo.

El sistema capitalista salvadoreño tiene sus propias características, sus particularidades. Algunos han sugerido que el cambio operado en los grupos familiares que componen la oligarquía y la aparición de nuevos sectores económicos que les sirven para extraer sus ganancias y acumular capitales, ha cambiado substancialmente el capitalismo salvadoreño. No obstante estos fenómenos no aportaron ningún cambio en las estructuras generales de la sociedad, se trata siempre de una ínfima minoría la que acapara las riquezas producidas en el país: “un 25% de las familias más ricas en El Salvador acaparan el 54% del total de los ingresos” nos recuerda el Co-Latino. El último informe oficial “Encuestas sobre Hogares y Propósitos múltiples 2011” dice que 28.3% de la población está en condiciones de pobreza relativa y que 40.6% en condiciones de pobreza total: lo que significa simplemente que en el país hay 68.9% de pobres. Estas cifras frías y parcas son incapaces de hacer surgir la cantidad de privaciones y frustraciones sociales de la que es víctima esta población. La “Encuesta” no da claras indicaciones de los criterios que han servido para esta clasificación. Los ingresos aparecen en promedios y por lo general son los ingresos asalariados. Nada se dice de los ingresos por beneficios y ganancias de la clase burguesa.

Esta situación no la ha producido el Estado, sino que el sistema capitalista de producción, el Estado es garante de esta situación. Por consiguiente, si es cierto que el Estado puede poner parches, un cambio real y radical puede venir exclusivamente si se supera este modo de producción, que es la fuente del estado de cosas en el país.

Se trata pues que la apropiación de las riquezas producidas es privada. Lo que esto demuestra es que un puñado de familias se opone al resto de la sociedad. Pero en el país ya no se cuestiona el modo de producción capitalista, todos los partidos políticos piensan que la “empresa privada” tiene en sus manos la solución, que el simple aumento de las inversiones va a producir los cambios económicos y sociales esperados. Todos los proyectos que se van a votar próximamente en la Asamblea tienen por principal objetivo propiciar la inversión capitalista extranjera y nacional. En el famoso “Asocio” el Estado se convierte en socio de los capitales, pero sobre todo como el garante de los préstamos que puedan contraer los capitalistas privados.

Uno de los atractivos que presenta el país para esos capitalistas es su legislación permisiva, la posibilidad de la exportación de las ganancias, el bajo nivel impositivo y alto nivel de exoneraciones y elusiones. Pero el ministro encargado de hundir el país en este pantano nos anuncia que es necesario “modernizar” la legislación de las “zonas francas”. ¿Piensan ustedes que en esta “modernización” se incluyen un aumento de los salarios mínimos, una legislación que proteja a los asalariados, que les facilite su sindicalización, que se introduzca mejoras en las condiciones de trabajo? Esto es impensable. Se trata de mantener o empeorar las condiciones de explotación de los trabajadores.

Lo vuelvo a repetir no existe en el país un partido político que cuestione radicalmente el modo económico en que funciona el país. Es decir que todos aceptan en principio que todo siga igual y que lo máximo que se puede hacer es darle una pintadita a la fachada del edificio social salvadoreño.

03 octubre 2012

Amor filial, amor al arte


Manuel Elías - Rolando Elías




La muestra es un recorrido por un periodo de la historia del arte salvadoreño, a través de la sempiterna conversación cómplice entre los hermanos Elías, sus voces plasmadas en la obra pictórica de Manuel y en los poemas de Rolando. Una oportunidad de explorar y descubrir la obra de estos dos artistas, y del tiempo y espacio en el cual existieron y crearon.

A través de su creación artística y de los testimonios de sus amigos, colegas, artistas contemporáneos, quienes nos cuentan anécdotas, historias de la década de los 60’- 70’, en la cual se departía en un ambiente al estilo de los movimientos artísticos europeos, en los cafés de Paris, Viena, Praga… y en los cafés y bares del centro del viejo San Salvador: Skandia, Lutecia, Central,  Alcázar, Bella Nápoles… un centro de actividad artístico, intelectual, delimitado entre la plaza Morazán, y la Plaza Libertad.



Ambos artistas compartían la cualidad de ser observadores agudos de la realidad,  en silencio y reservados, ser un observador requiere circunspección y estar fuera del protagonismo, de la luz de candilejas.

La búsqueda en Manuel de la perfección estética es patente en la ejecución de las diferentes técnicas  que explora: acuarela, dibujo, pintura, escultura; experimentando con diversos materiales: piedra, madera, oléo, acrílico, tinta, y explorando el tratamiento de temas diversos: bodegones, paisajes, abstractos,  retratos, desnudos, flores, jardines, incluso en el diseño de muebles y artesanías.

Paralelamente a su preocupación estética en las artes plásticas, en admiración por su hermano,  simbióticamente, escribe y publica historias, cuentos, critica artística, revistas, y se autodenomina “escribidor”.

Consistente con su carácter reservado, retador, escribe, y a veces firma sus cuadros bajo seudónimos, con Rolando compartiendo el  misterio: Juan Caminos, Genaro Rojas, Domingo Urbano, y otros más…




Su compromiso y comunión con la vida de artista se manifiesta en su “activismo”
por el arte y la cultura con la creación de galerías y centros culturales como la ”Galería Centro” y  “La Rendija”, en donde promueve y exhibe muestras de sus colegas artistas,  conversatorios, lecturas de poemas, presentación de escritores, música, etc. Además tomando parte en la formación de movimientos artísticos desde “Manchanueva” hasta la “Real Orden de los locos de octubre”.

Los hermanos comparten trazos de carácter y temperamento: discretos, reservados, huraños. Y entretienen entre ellos una relación de simbiosis artística,  de complicidad creativa.




Rolando, periodista en los mayores periódicos nacionales, escribe columnas,  notas periodísticas, artículos y comentarios sobre arte. Pero es en la escritura de sus ensayos y poemas que excele su sensibilidad y espiritualidad:  en  su colección de poemas “Cantata de mayo” en donde nos da testimonio de la revelación de Dios en la naturaleza. En los sonetos “de la rosa en la guerra” de su obra “La celebración de la rosa”, nos aporta otro rostro de la realidad transfigurada por la emoción . En su “Homenaje a Fray Luis de León” ahonda en la atmósfera de su temperamento místico, y como varios pensadores místicos, aporta nuevos aspectos a la verdad, porque vislumbra su rostro desde diferentes ángulos. Remarcable es el hecho que escribió estos sonetos en plena guerra. Cabe citar a Octavio Paz: “la misión de la poesía es sacar a luz lo que está oculto en los pliegues del tiempo”.

Con esta Retrospectiva se consuma un doble objetivo,  cumplir con la misión de  ofrecer arte y cultura al publico salvadoreño, y apoyar el proceso de recuperar y salvaguardar la historia del arte en El Salvador. 


Krishna Manuel Elías
Marlene Velasco-Bégué
Curadores

27 septiembre 2012

¿Diálogo, polémica? ¡Sepa Judas!

Mi anónimo corresponsal que cortó la discusión, ha decidido seguir la plática y hoy  me ha enviado tres comentarios, que voy a publicar aquí y también responder uno por uno.  Bueno, voy empezar por el primero, ya veré si tengo tiempo para el resto.  Lo que copio en itálicas corresponde al escrito de mi corresponsal, en negrita es mi respuesta.



”La pura ignorancia y las ganas del triunfo dialectico fácil nos hacen hablar del revisionismo universitario. Cuál tu tía, cuál revisionismo. Seamos serios, mano. Quien esto escribe no es un receptor pasivo ni repetitivo de las ideas de otros (sean idealistas o materialistas) y ni White, ni Anderson, ni Cassirier, ni Ricoeur pertenecen al ámbito del revisionismo universitario por la simple y sencilla razón de que no son marxistas. La pregunta del millón, estimado “sabio”, es si su posición teórica los vuelve anti-marxistas (sea que nieguen la lucha de clases o el predominio de la base sobre la superestructura). Para saber esto hay que leerlos, estudiarlos y debatirlos, pero, por lo que veo, algunos prefieren poner etiquetitas facilonas y demagógicas para ahorrarse el esfuerzo de pensar y debatir””.



Al referirme al revisionismo universitario, lo hice aludiendo al término de Lenin el “marxismo profesoral”. Me referí claramente al hecho de que algunos  “envilecen el marxismo”, como se expresaba Lenin,  bajo el pretexto de mejorar el pensamiento de Marx, lo mezclan con el idealismo.



No me he puesto a discutir ni con White, ni Anderson, ni Cassirier, ni Ricoeur, sino que con vos. Que sea tu deseo escudarte detrás de esos nombres, no es asunto mío. Que estos autores no sean marxistas o lo sean, en nuestra discusión es irrelevante, pues no se trata de ellos. Que no podás pensar con tu propia cabeza queda manifiesto al recurrir a ellos sin aportar tu propia posición.



El asunto, lo que yo abordaba, lo que introduje en la discusión fue una posición política de Dagoberto Gutiérrez. Pues donde ha repetido su afirmación que el “estado es una ficción” fue en foros políticos. Si esto según tu parecer encierra un problema filosófico sobre  “la naturaleza y el origen de dicha objetividad”,  creo que sobre esto te respondí  ya ampliamente y sobre lo que te he dicho allí no decís nada, no rebatís nada, en ningún momento, apenas tu alusión que me mantengo en materialismo del siglo XVIII.  (Ver mis respuestas a los comentarios en el artículo precedente).



Fijate que al decir “La pura ignorancia y las ganas del triunfo dialectico fácil nos hacen hablar del revisionismo universitario”, usás el término “dialectico” en una acepción vieja, diría ya bastante rancia, pues ya Kant, Hegel y Marx le dieron otro significado y es el que se ha impuesto dentro de los marxistas. La acepción que retenés se ha quedado no en el siglo XVIII, sino que se ha ido a vagar por la Antigua Grecia, es cierto que muchos persisten en ignorar el nuevo sentido dado por Hegel y Marx.  Pero no te digo esto para reprocharte alguna ignorancia, ni te acuso de simples ganas de vencer en nuestra discusión. Por mi parte también conozco ese uso y la crítica que hace Hegel en la “Introducción” a su “Lógica”. Tampoco te voy a reprochar que ignorés este punto.


“”Recuerde lo que le digo, usted confunde los planos de la discusión y por eso hace mala filosofía ahí donde tendría que hacer teoría social y hace mala teoría social ahí donde tendría que hacer filosofía. Como confunde los planos del debate e ignora el sentido preciso que tienen los términos “ficción” y “realidad” en una teoría como la de Castoriadis, por ejemplo, usted entra como un caballo en medio de un banquete””.




Tu cólera y tus resentimientos no me sorprenden. Te repito que no discuto con otras personas, sino que con vos. Creo que no te has dado cuenta, por mis definiciones de ficción y de realidad, que pertenezco a una tendencia filosófica determinada profundamente materialista. Y que si aceptara otras definiciones que puedan dar otros autores, abandonaría mis convicciones. Por el momento, por falta de capacidad, por falta de no sé qué motivos, en ningún momento me has dado tu propia definición de ficción, ni de realidad. Ni siquiera pidiéndosela prestada a Castoriadis.




““Como usted desconoce el contenido preciso que adquieren los términos en el debate teórico más reciente, los toma del sentido común, es decir, de los rescoldos que ha dejado en la cultura moderna el materialismo del siglo XVIII. Usted está en su derecho de asumir el horizonte del sentido común, siempre que lo haga de forma crítica y siempre que conozca la trama filosófica de un debate que se plantea en torno al estatus ontológico de lo simbólico y su poder en la configuración de las instituciones””.



Aquí pienso que la cuestión no se trata “del contenido preciso que adquieren los términos en el debate teórico más reciente”, el asunto es si los acepto o no. El meollo filosófico reside en que la realidad no es algo que se demuestra, sino que se constata. Realidad es lo que está afuera de nuestra conciencia. Esta formulación no viene del siglo XVIII, sino que por primera vez se plasmó en el siglo XIX por los fundadores del materialismo dialéctico.


El problema de la existencia (lo que llamás “estatuto ontológico”) de lo simbólico no tiene nada que ver con la definición de “ficción”. Lo simbólico son convenciones sociales que aceptan tal o cual fenómeno como representando otra cosa, que adquiere un valor social. Estos símbolos pueden adquirir formas materiales o reposar en discursos. Su existencia es indiscutible, como la existencia de las ficciones, pero el problema planteado es si el estado es apenas una red de convenciones aceptadas por una comunidad o si este es el conjunto de instituciones que impone sus normas, sus valores, su fuerza a la sociedad y que todo esto se hace o no en beneficio de la clase dominante en la sociedad. Para constatar esto no necesito ir a leer o releer el idealismo “más reciente”.


Como no compartimos los mismos fundamentos filosóficos, no te puedo acusar de ignorancia, tampoco te voy a exigir que adoptes mis términos y que en tu razonar uses mis conceptos. Es esto lo que me exigís, me llamás ignorante porque no comparto tus ideas, porque no acepto que las ideas sobre el estado sean de mayor consistencia que el estado mismo. El estado no es el conjunto de ideas que los hombres tienen de él, sino que esa realidad que existe afuera de sus conciencias.



”Quien entra como un caballo en medio del banquete entra gritando ¡El Estado existe¡ como si alguien estuviera cuestionando dicha existencia. La frase provocativa de Gutiérrez no niega la existencia del Estado, lo que abre es una discusión sobre la naturaleza objetiva de dicha existencia ¿En qué se diferencian las personas de las cosas? ¿En qué se diferencian el ministerio de cultura y el volcán de Izalco, si ambos pertenecen a la realidad?”






Fijate que hasta aquí, hasta este último parágrafo no me has aportado ni un solo argumento, Afirmás mucho, insultás bastante, pero todo al modo asertorio, sería pues conveniente que lo hicieras al modo apodíctico. Adopto estas palabrejas para que me entiendas.



Con esto llego a otro punto, no es inventando jergas que uno se vuelve filósofo, no es dándole nuevas definiciones a las palabras que uno crea un sistema filosófico.



Aunque lo que quiero que quede meridianamente claro es que Dagoberto Gutiérrez al decir, sin mayor explicación, sin explicitar el contenido de lo que quiere decir, permite cualquier interpretación, como las que has venido haciendo en toda esta polémica. Creo sinceramente que el creador de un nuevo partido que tanto ha criticado al partido en el gobierno, debe de adoptar posiciones claras y contundentes. Su estilo es usar paradojas, lanzar frases cuyo sentido no reside en las palabras que la componen, sino que en lo que cada uno pueda suponer. Eso se asemeja al que lanza una red de pescador muy menuda para que caiga el pez gordo, como el pez flaco.



Sobre la naturaleza objetiva de la existencia del estado creo que me he explicado ampliamente, tanto en el artículo anterior, como en las respuestas que le ha dado a tus “comentarios” a ese artículo.



Me sorprende que repitás tanto que el tema es ese y no lo que yo abordo, aunque sea yo quien haya abierto el debate. Es cierto que me decís que ignoro los términos de tus filósofos y en los que Gutiérrez ha introducido el tema. Perfecto. Pero sigo sorprendido. Pues lo repetís en cada una de tus intervenciones y has sido incapaz de dar por lo menos un “chingastito” sobre “el origen y la naturaleza” del estado-ficción de Gutiérrez, tampoco no decís nadita de su “estatuto ontológico”.



Por último, si querés que publique alguna respuesta, espero que asumás tus opiniones, firmando con un nombre y un apellido identificables. Así volvemos más sana esta polémica.



Lo que sigue es la última respuesta que le dí a mi interlocutor en los comentarios:


Al final llegaste adonde tenías que llegar, te acercaste a los postulados idealistas de las palabras de Dagoberto Gutiérrez. Lo que me proponés es que acepte la filosofía idealista que vuelve real la idea, como si las ideas fueran primeras a la realidad misma. Pensás con todos esos ideólogos y me confirmás que este es el fundamento filosófico de Gutiérrez. No es que desconozca esas posiciones, sino que no estoy de acuerdo, también por razones filosóficas.


El problema de esa concepción filosófica es que quiere volver más real la Idea que se tiene del estado, suplantando la realidad del Estado por esa idea, deseando darle a esa idea la consistencia de real. No se trata pues que lo que he enumerado sean simples lugares comunes, más allá que muchos puedan aceptarlos, se trata de características que tienen realidad más allá de mi conciencia, más allá de la idea que me pueda hacer del estado. 



Porque en definitiva, lo que resulta es que el instrumento de dominación de la burguesía, no es simple envoltorio ideológico, sino que instituciones reales de toda índole, incluyendo las que crean la ideología dominante.



Esa ideología que reina en las universidades por tener el monopolio, por ser dominante no implica que repose en algo sólido. Me decís de nuevo esto: “el tema que se discute es cuál es la naturaleza de dicha objetividad” y vos con Gutiérrez respondés es ficción. Es decir que toda la realidad del estado la reducen a esto, te cito: “Cuando dice que es una ficción alude a su naturaleza de “creación simbólica” de carácter colectivo”. Es decir que vos pensás que esta “creación simbólica” tiene mayor importancia, tiene mayor “existencia” que lo que has catalogado como “lugares comunes”, pero que si se refieren a lo que está afuera de nuestra conciencia, que son independientes de nuestro pensamiento. Al contrario, a lo que se tiene en las conciencias vos le querés dar una consistencia de realidad que no tiene. Esa “creación simbólica” no tiene otra realidad que ideológica, es decir se trata de una “idea” sobre la realidad, o sea que no se trata que el “estado es una ficción”, la ficción, lo irreal son las ideas que nos presentan y nos inculcan los ideólogos sobre el Estado. 


Esa concepción se enfrenta a dificultades inexpugnables. Afirmar la existencia de lo que no tiene realidad sensible, es privar filosóficamente hablando a la afirmación de existencia de toda prueba convincente. Cualesquiera que sean efectivamente los límites e incertitudes del conocimiento sensible tomado en sí mismo, presenta el carácter capital de ser una experiencia concreta de una relación con la realidad exterior a mi conciencia y que existe independientemente de ella. Esta experiencia es en su principio repetible por mí mismo, como por otras personas cuántas veces se quiera. Es ella la que contiene una objetividad constriñente para todos los espíritus. 



Al contrario, la pretendida existencia objetiva de “realidades inmateriales” (tu “creación simbólica”) puede ser sostenida únicamente por razonamientos de carácter abstracto. Ya en “La crítica de la razón pura”, Kant ha establecido que no se puede demostrar la existencia de lo que sea por un razonamiento, pues la existencia no es una simple propiedad lógica, un simple atributo —o el predicado, como dicen los filósofos— de un concepto. La existencia no se demuestra, se constata.



Vos, Gutiérrez y los ideólogos que me has citado, cuya lista es, por supuesto, más amplia y que reinan en las universidades, pueden perfectamente afirmar que “vemos” las esencias por una “intuición intelectual”, el pensamiento no es un sentido y no puede establecer la existencia de los “objetos” de manera necesaria: si esto fuera posible, hace mucho tiempo que los hombres se habrían puesto de acuerdo sobre una misma filosofía. La pretendida existencia de esas realidades inmateriales (“la creación simbólica del Estado” en este caso) será siempre el objeto no de un saber, sino que de una creencia.



Es cierto que una creencia (esa “creación simbólica”) puede adquirir históricamente la consistencia de una fe religiosa, de una ideología dominante, y ser vivida y aceptada por muchos hombres, esto es un hecho de suma importancia, pero la diferencia esencial del conocimiento sensible, esta creencia, esta ideología dominante, no se convierte en absoluto en una experiencia compartida por todos los hombres, reproducible cuantas veces se quiera, universalmente necesaria.



Voy a lo esencial del problema que nos toca. Cuando Dagoberto Gutiérrez afirma que “el estado es una ficción”, se expresa inapropiadamente pues la ficción no es el estado, sino que las ideas que los ideólogos burgueses nos presentan como el estado. Pero al expresarse de esa manera, Gutiérrez lo hace como en otras ocasiones, buscando crear un efecto retórico, habla paradójicamente y crea más confusión que otra cosa. Sobre todo que a lo que vos has querido minimizar, llamándolo “lugares comunes” no lo toca, como si lo que hubiera que combatir fuese esa ficción y no la realidad palpable del estado oligárquico. Por mi parte, la batalla es realmente doble, contra la ideología, pero sobre todo contra la realidad. Y para ser claro, no me voy por las ramas, sino que trato dentro de mis posibilidades de manifestar el carácter clasista del estado salvadoreño.